راز ورزى صوفيانه (2)

يكى از جنبه هاى الاهيّت، رحمانيّت است. خداوند مهربانىِ خود را از راه موجودكردنِ جهان، نشان داد و كمال او عبارت است از ديده شدن در هر ذرّه يا ا تمى از جهان. بنابراين، رحمانيّت به طور خاص، صفات خالق را نشان مى دهد (الصفات الحقيّة)، در حالى كه الاهيّت هم صفات خالق و هم صفات مخلوق را نشان مى دهد (الخلقيّة). جنبه ديگرِ الاهيّت، ربوبيّت است; ولى در اين مورد، رابطه اى ضرورى ميان خدا و مخلوقاتش وجود دارد; زيرا پروردگار (ربّ) اصطلاحى است كه به عنوان مكمّلِ خود، به برده يا بنده (عبد)، يعنى واژه اى كه در الهيّاتِ عربى عموماً براى «انسان» به كار مى رود نيازمند است.
در اين جا، مفهوم آفرينشْ پيچيده و تا حدى وامدارِ صدور و فيضِ نو افلاطونيان است. خدا به عنوانِ رحمان، در همه آفريدگان، وجود دارد و به واقع، خود را در آنها متجلّى مى سازد; ولى او پس از اين، منشأ ظهورِ آنها در خودش نيز مى شود. اين امر نبايد به عنوانِ وابستگىِ ذاتى يا حلول تلقى شود; زيرا اين امر مستلزم حضور يك چيز در چيز ديگر است و در تفكر اسلامى، با آموزه مسيحى اى كه از سوى مسلمانان، ردّ شده بود، ربط و نسبت دارد. از نظرِ ابن عربى و الجيلى، كائنات واقعاً صفات خدا هستند. رابطه خدا با آفريدگان، شرك تلقى نمى شود، آنگونه كه گاهى از سوى محققان جديد غربى طرح شده است; زيرا همچنين تعالىِ (تنزيه) او نيز در كار است; امرى كه فقط او مى تواند آن را درك كند و بداند. خدا به عنوان امرى متعالى، ذاتى است خالص، و عارى از صفات و مستقل از مخلوقات; ولى اين مفهوم ـ آنگونه كه در سخنان فنّى و دقيق مطمح نظر است ـ خدا به عنوان موضوع و غايت عبادت نيست; زيرا عبادت مستلزمِ وجودِ عبادت كنندگان است. بنابراين، خدا با لحاظِ الاهيّتش، مستلزم وجود كائنات است; اما وجود آنها نسبى است، نه مطلق; زيرا وجودى است با محدوديت هاى واقعى و به خاطر بروزِ آن، به عنوان رابطِ واقعيت، فرديّت يافته است. كائناتْ صفات خدا هستند، هر چند صفاتْ چيزى زائد بر ذات نيستند، اما ربط و نسبت ذات را به عنوان مدرِك با ذات به عنوان مدرَك نشان مى دهند. ذات الاهى با علمِ به خود، به همه چيز آنگونه كه فى نفسه هستند، علم دارد، در حالى كه خود را از مدرَكات خودش تميز مى دهد.
الجيلى صفات خدا را اين گونه طبقه بندى مى كند: 1. صفاتِ ذات از قبيل واحد، ازلى و حق; 2. صفاتِ جمال از قبيل آموزنده، عالِم و هدايت كننده; 3. صفاتِ جلال از قبيل قادر، منتقم و راهنماى گمراهان; 4. صفاتِ كمال از قبيل متعالى، حكيم، اول و آخر، ظاهر و باطن. او به اوصاف هفتگانه اى كه متكلّمانِ مسلمان روى آنها انگشت نهاده اند، يعنى حيات، علم، اراده، قدرت، كلام، سمع و بصر، اهتمام خاصى نشان مى دهد. برخى، صفات را بيرون از شمار دانسته اند.
ابن عربى نيز گاهى درباره پنج حضورِ الهى (حَضَرات)، سخن گفته است. ظاهراً مقصودِ وى از اين حَضَرات، مراتب مختلفِ وجود است. پايين ترين مرتبه همان ناسوت يا انسان يا جهانِ جسمانى است. بالاتر از آن، ملكوت است كه معمولا جهان فرشتگانِ دون مرتبه، محسوب مى شود (برگرفته از مَلَك به معناى فرشته); ولى شايد به قلمرو سلطنت اشاره داشته باشد (از مَلِك به معناى شاه); زيرا بىواسطه، جهان مادى را كنترل مى كند. مرتبه بعد جبروت يا قلمرو قدرت است كه گاهى آن را جهانِ فرشتگانِ بلندمرتبه يا قلمرو قضاى الهى و نيروهاى معنوى مى نامند. پس از آن، مرتبه لاهوت يا قلمروِ الوهيّت قرار دارد كه احتمالا به عنوان الهيّه كه پيشتر، در سياقى ديگر، به عنوان «حاصل جمع فرديّتِ وجود» بود، تلقى مى شود. واپسين مرتبه، هاهوت (برگرفته از هو به معناى او) مى باشد كه همان ذات الهى فى نفسه است. اين پنج حضور و مرتبه مراتب مختلفِ تجلّىِ ذاتِ مطلق نيز هستند.
آفرينش جهان، گاهى با ساختِ آينه اى كه در آن، خدا مى تواند خود را ببيند، مقايسه مى شود. جهانِ مخلوق، جدا از نفوس انسانى، بسان آينه اى است كه صيقل نيافته است و بنابراين، خلقت آدم (ذات انسانى) صيقل دهنده آن آينه است. بنا به يك حديث (حديث هم طرازِ انجيل است)، صوفيان معمولا برآنند كه آدم به صورت خداى خويش، خلق شد. اين تفسير از آن حديث تقريباً از سوى همه الهيدانانِ سنتِ غالبِ اسلامى، رد شده است. به عنوان نمونه، يكى از شيوه هاى مخالفت با اين تفسير، گفتنِ اين نكته بود كه وقتى خدا وى را به «صورت خود» آفريد، پس او را در صورت مناسب آدم آفريده است. از نظر صوفيان، آفرينش آدم در صورتِ خدا، بدين معناست كه صفات خداوند به حكم ضرورت ذاتى اش، به خودش تعلّق دارند و نيز اين كه صفات الهى اى كه در ذات انسانى وجود دارند نيز مستلزِم آن هستند كه شخص انسانى عالَم اصغر يعنى دنياى كوچك يا الگوى نخستينِ جهان باشد.
البته اين نكته روشن بود كه در بيشترِ انسان ها، صفات به طور كامل جلوه گر نيستند و اين كه حتى در پيامبران و قدّيسان، درجات متفاوتى از ظرفيّتِ تجلّىِ صفات و... را دارا هستند. به علاوه، زمانى كه از يك لحاظ، مطلق كاملا خود را در سرشت انسان، محقق ساخته، او همچنان مجبور است به خودش برگردد و اين امر با اشراق عرفانىِ انسان، رخ مى دهد. در اين باره، ابن عربى در باب سفرهاى سه گانه اى صحبت مى كند كه در برابر انسان ها قرار دارد; سفر نخست «سفرى است از خدا» كه در آن، ذاتِ هر فرد انسان، آن گونه كه در اصل، در مطلق، قرارداشته است، از راه سپهرها و سطوح مختلف، تنزّل مى كند و آشكار مى شود، به اين معنا كه خلق يا متولد مى شود. در پايانِ اين سفر، انسان در دورترين نقطه، نسبت به خدا قرار مى گيرد. بسيارى از انسان ها هرگز از اين مرحله، فراتر نمى روند و بنابراين، ـ كمابيش ـ ، نسبت به رابطه خود با خدا، بى اطلاع مى مانند. دومين سفر «سفرى است به سوى خدا» كه آغازِ بازگشت و درآمدن به شيوه عرفانى است. اين كه يك انسان در اين راه، چه مقدار پيش مى رود; به استعداد فطرىِ وى، يافتن مرشدانِ معنوىِ با كفايت و تأمين شرائط ضرورى، بستگى دارد. ابن عربى در بحث تفصيلىِ خود در باب اين شيوه، بسيارى از تعليمات صوفيانِ نخستين را درباره مقامات، احوال و مانند آنها، در تعليماتِ خود گنجانده است.اگر صوفى سفر دوم را به طور كامل، انجام دهد، تجربه اى يكپارچه را از سرگذرانده است. پس از اين، سومين سفر «سفرى است در خدا» كه به نظر مى رسد كه به دشوارى بتوان بر آن، واژه سفر را به معناى دقيق آن، اطلاق كرد; زيرا به اين سفر، وصف بقا يا ماندگارى در خدا را نيز داده اند. بنابراين، از نظر ابن عربى تجربه كامل به معناى آن نيست كه صوفى با ذاتِ خدا يكى يا متحد است. همه آفريده ها در ذاتِ الهى، پنهان هستند و تجربه يكپارچه در فرآيندِ آگاهى يافتنِ صوفى به يگانگى اش با صفات الهى به عنوان تجلّىِ آنها نهفته است. اين است معناى اصلىِ «يگانگىِ هستى» يا وحدت وجود.
الجيلى ميان سه مرتبه از اشراقِ عرفانى، فرق مى گذارد كه دوتاى آنها ظاهراً با دومين سفر از سفرهاى سه گانه و يكى از آنها با سومين سفر، متناظر است. اولين مرتبه اشراق اسماء است كه در طى آن، عارف حقايق عرفانىِ نهفته در يكى از اسماء را درك مى كند و از اين رو، به يك معنا با آن، يكى مى شود. پس از اين مرتبه، نوبت اشراقِ صفات مى رسد كه در آن، عارف با صفتى چون حيات يا علم، يكى مى شود. سرانجام، نوبت اشراقِ ذات مى رسد كه در آن، عارف، پيامبر يا قدّيسى كه خلسه را تجربه كرده است، كاملِ مطلق مى شود و به يك معنا، با خدا يكى مى گردد. آنك خدا چنان كه هست، آينه اى است كه در آن، عارف در واقعيّتِ خود، غرقِ تأمل مى شود و هم زمان، عارف آينه اى است كه در آن، خدا اسماء و صفاتش را مى بيند.
درباره آخرين مرحله اشراق به عنوان مرتبه شخص كامل يا انسان كامل، فراوان، سخن گفته اند. همه عارفانى را كه به تجربه وحدت مى رسند، مى توان انسان كامل ناميد; از نظر وى انسان كاملِ بى رقيب حضرت محمّد است كه بر فراز و فراتر از ديگر انسان هاى كامل، قرار داد. او به عنوان تبلور كامل يا تجلّىِ صفات الهى، عالَم اصغر يا نخستين مثال جهان است و در پروسه خلقت، آن گونه كه بوده است، ميان خالق و مخلوق قرار مى گيرد. در اين لحاظ اخير، اصطلاح حقيقت (يا ايده) حضرت محمد، (الحقيقة المحمديّة)، بسيار به كار مى رود. اين حقيقت محمديّه تا حدودى در همه پيامبران و اولياء از آدم به بعد، تجلّى يافته است; ولى تجلّىِ نهايى و كاملِ آن، در خودِ حضرت محمد، صورت گرفته كه خاتم يا كامل كننده پيامبران (خاتم الانبياء) است. الجيلى گاهى حقيقت محمديّه را با «روح» كه فرآيندِ خلقت را راهبرى مى كند، يكى مى گيرد و براين اساس، در كارِ خلقت، به آن، جايگاهى را مى بخشد كه با جايگاه لوگوس در انديشه مسيحى، هم تراز است.
بندِ فوق درباره آموزه هاى اصلىِ نظام فكرىِ موسوم به «وحدت وجود»، ايده هايى را به دست مى دهد، هرچند به همه پيچيدگى هاى آن، نمى پردازد. به عنوان نمونه، ابن عربى نيز مفهوم اولياء را بسط داد. در اين مفهوم، همچون اصطلاح خاتم الانبياء، مفهوم خاتم الاولياء نيز وجود دارد. او حتى حدس زده كه خودش خاتم الاولياء است. او همچنين بر اين باور است كه خدا علّت موجبه وجود هر انسانى است; اما از جبرگرايى مى پرهيزد; آنجا كه مى گويد كه تنها خدا از راه آنچه يك فرد از آغاز، در خودش داشته است، صيرورت را حتمى مى سازد. بر اين اساس، مى توان گفت كه هر فردى خودش سرنوشتِ خويش را تعيين مى كند.
بسيارى از محققان غربى ابن عربى را مشرك انگاشته اند; ولى اين نگرش را نمى توان كاملا درست دانست. او به واقع، همه كائنات را به يك معنا، در خدا تحقق يافته، مى دانست; ولى هم زمان، او هيچ گاه بصيرت خود را نسبت به تعالى و تنزيه الهى از دست نداد; اما آنچه بايد مورد توجه قرار گيرد، اين است كه علاقه او تا حدى به تأمّلِ درونى و شناختِ باطنى، معطوف بود. صوفيانِ نخستين چون حلاّج كوشيده بودند تا عشق خود به خدا و يگانگى شان را با او از راه تلاش هايشان، بيان كنند; ولى ابن عربى ظاهراً به تقواى توأم با تأملِ صرف، دلْ خوش بود. در ميان محققانِ متأخر، هانرى كربن و سيد حسين نصر بر تفسيرِ توحيدى از انديشه وى، پافشارى كرده اند.
بى ترديد، ابن عربى تأثير شگرفى بر همه صوفيان متأخر و حتى مخالفانش داشته است. بسيارى ديدگاه هاى وى را تا حدّزيادى پذيرفته اند. حدود چهل شرح بر كتاب وى، فصوص الحكم، نوشته اند. نويسندگانى چون الجيلى كوشيدند تا شرح هايى سازوارتر و نظام يافته تر بر انديشه او و دست كم، بر ابعادى از آن، به دست دهند; اما در ميان صوفيان، هيچ بسط عقلى اى فراتر از انديشه محورىِ وحدت وجود، در كار نبوده است.
در قرن هفدهم، برخى از ديدگاه هاى ابن عربى در ميان جنبش فلسفى و عرفانىِ اماميّه (شيعيان)، در ايران، جايگاهى در خور يافت. يكى از نخستين چهره هاى اين نهضت، بهاءالدين عاملى است، كه اغلب او را با نام شيخ بهائى مى شناسند، همو كه به خاطر رنج و آزارِ سلاطين عثمانى كه سنّى بودند، از جبل عامل در سوريه، گريخت. احتمالا شيخ بهايى در ميرداماد (متوفاى 1630م/1040ق) اثرگذار بوده است. ميرداماد كسى است كه تأليفات وى عمدتاً در باب منطق و متافيزيك است. وى در اين اواخر، اغلب در اصفهان مى زيست. اين دو تحت الشعاع شاگردان صدرالدين محمد شيرازى (متوفاى 1640م/1050ق) قرار گرفته اند. وى كه معمولا با نام ملاصدرا شناخته مى شود، بر فلسفه تمركز يافت و به شدت، در معرض نقدِ متكلّمان قرار گرفت. گفته اند كه او استاد خود، ميرداماد، را كه پدرخانمِ او نيز بود، در رؤيا ديد و به او شكايت كرد كه به خاطر ديدگاه هايش كه همچون ديدگاه هاى استادش بوده، مورد حمله قرار گرفته است پاسخِ استاد اين بود كه دليل اين هجوم، نوشتن مطالب فلسفى به زبانى قابل فهم براى عموم بوده است، در حالى كه او خود به گونه اى مى نوشت كه تنها براى فيلسوفان، قابل فهم بود. به واقع، فلسفه ملاصدرا تا حد زيادى، آميزه اى از الهيات عرفانى ـ فلسفى اى بود كه بر ديدگاه هاى سهروردىِ مقتول و ابن عربى، مبتنى بود; ولى اهميّت دقيق اين تأثيرات بر تفكّر او، هنوز به طور كامل، مورد مطالعه قرار نگرفته است. علاقه شديدتر به عنصر عرفانى از سوى شاگرد و دامادِ ملاصدرا، يعنى ملا محسن فيض كاشانى (1679م/1091ق) بروز يافت; اما پس از او چهره مهمى وجود نيافت، تا اين كه سنّت ملاّصدرا از سوى سبزوارى (1878 ـ 1798م) دريافت شد. در قرن بيستم، گروهى كه خود را نگاهبانِ «حكمت خالده» مى نامند، برخى از ديدگاه هاى ابن عربى را اقتباس كردند. كتاب اَبعاد اسلام، اثر فريتيو شوآن به خوبى اين رويكرد را نشان مى دهد.
جدا از تأثيرِ ابن عربى بر متفكرانِ پيش گفته، اندكى لازم است درباره تاريخ تصوّف پس از وى گفته شود; تصوّفى كه تا حدودى، با فلسفه ارتباط يافته بود، حتى پيش از او، ثمره شگرف شعر عرفانى، به ويژه در زبان فارسى، بروز يافته بود. در ميان نام هاى اصلى، با اين شاعران، روبه رو مى شويم: سنائى; فريد الدين عطار; جلال الدين رومى; حافظ; جامى. اينان همان طور كه آكنده از تخيّل شعرىِ شگرف بودند و تلويحاً به مبانىِ الهيات فلسفى ـ عرفانى، اشاره داشتند، همان طور سهم زيادى در تدوين عقلىِ تصوّف داشتند. سلسله هاى تصوّف تا زمان حاضر، با بخت و اقبال هاى متفاوت، به حيات خود ادامه داده اند. در آغاز قرن بيستم، برخى از آنها به شدّت، رو به انحطاط بودند و مشايخ آنها با تقواى واقعىِ اندكى، بر توده هاى بى خبر، تحميل مى شدند. پس از اين مقطع، ظاهراً تصوّف اصيل از نو، حيات يافته است; ولى برآوردِ گستره آن، مشكل است; امّا نكته اى كه مى توان بدان اشاره كرد، اين است كه يكى از متفكران برجسته اوائل اين قرن، محمد اقبال است كه به شدت تحت تأثير حلاّج و جلال الدين رومى بوده است.

پي نوشت ها :
 

[1] مشخصات كتاب شناختىِ اين اثر:
Montgomery Wat, William, Sufi Mysticism, in Companion Enc. of Asian Philosophy, London & New York, Routledge, 1997, pp. 918-930
[2] اين كتاب تحت عنوان مصايب حلاج، عارفِ شهيد قرن چهارم از سوى ضياءالدين دهشيرى، در سال 1362 به فارسى، ترجمه و چاپ شده است.
منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب